Autor: kajlay

Algunos conflictos en torno al ferrocarril

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Ricardo Manuel Wan Moguel

El Colegio de Michoacán

ricardowanmoguel@colmich.edu.mx

 

En un artículo anterior brindé un panorama general del ferrocarril como instrumento de conquista y dominio. Como ya se expuso, según algunos autores como John Coatsworth, las concesiones otorgadas por el gobierno federal y estatal para la construcción de vías férreas favoreció a los grandes propietarios en detrimento de la gente pobre que recibió poco o nada del “progreso” porfiriano. Además, como sostiene Luz Carregha los trazos de las líneas se hacían pensando en la posibilidad de acceder a diversos recursos naturales y terrenos para la instalación de la infraestructura del ferrocarril.[1] La especulación con las tierras se realizó tanto por las empresas ferroviarias como por particulares, quienes buscaban obtener ganancias a costa de personas con pequeñas propiedades. En esta tesitura, en las siguientes líneas se presentan dos ejemplos para vislumbrar lo anterior. Cabe señalar, sin embargo, que este tema se tiene que analizar con más cautela y profundidad para poder entender la dinámica entre los dueños de las concesiones y la gente común que en muchas ocasiones fue perjudicada por la construcción de los caminos de hierro.

 

La ciudad y la nueva estación

Las primeras estaciones del ferrocarril en Yucatán se encontraban en distintos puntos dentro de la ciudad de Mérida entre ellos: La Mejorada, San Cristóbal, los portales de la pescadería y los terrenos que actualmente ocupan la central de autobuses.[2] No obstante, a finales del siglo XIX y en los albores del XX se planteó un proyecto para agrupar en un solo espacio los cuatro edificios construidos hasta ese momento y así mejorar la logística ferroviaria del Estado. Según un reporte realizado en junio de 1918 por las autoridades de Ferrocarriles Unidos de Yucatán (FUY), solamente en el segundo semestre de 1917 se invirtieron alrededor de $55, 000 y se necesitaban otros $200,000 para terminar el nuevo inmueble. En ese mismo documento se precisa que los directivos de la empresa ferroviaria tenían que llegar a un acuerdo con la Comisión Reguladora del Mercado del Henequén para que le cediera algunos terrenos cercanos al edificio en construcción, ya que era importante para las maniobras de los trenes. A cambio de ello, FUY le otorgaría “facilidades” para instalar sus almacenes cerca de las líneas ferroviarias. Cabe señalar, sin embargo, que la Comisión ya contaba con algunos terrenos cerca de las nuevas instalaciones, al respecto, las mismas autoridades decían:

Es sensible que, por la ubicación de nuestra Central, haya tenido que molestar la Comisión Reguladora, a un gran número de personas pobres o de pequeños recursos que tenían sus propiedades en esas manzanas a fin de adquirirlas; y aun cuando se les indemnizó tan ampliamente como han podido según sabemos, quedando ampliamente pagados el valor de sus pequeñas propiedades, positivamente hubiera sido mucho mejor que no se hubiera tenido que causarles esa molestia… [3]

 

Según se puede entender a través de la cita anterior, la Comisión compró terrenos con antelación en los alrededores de lo que sería la estación para obtener ventajas al momento de comerciar con sus productos. A pesar de que la fuente dice que los pequeños propietarios recibieron una indemnización, sería importante realizar una investigación profunda con respecto al tema para determinar si esto sucedió o no. A juzgar por lo planteado en las primeras líneas de este texto, los beneficios para los pequeños propietarios eran escasos y los grandes empresarios o compañías recibían los mejores dividendos. Incluso, los mismos hacendados se vieron afectados con el tendido de vías, como se explica en el siguiente ejemplo.

 

La negociación entre los Trava Rendón y los directivos de FUY

Durante el porfiriato los hacendados recibieron concesiones por parte de las autoridades ferroviarias y del gobierno estatal para construir tranvías que conectaran sus haciendas con las vías principales del ferrocarril. Los documentos que se emitían para su construcción aportan datos importantes para comprender los problemas que surgían entre los interesados. Uno de esos inconvenientes fue el de José, Víctor y Gabriel Trava Rendón, dueños de la hacienda San Pedro Chacabal. En 1913, las autoridades de FUY les pidieron ratificar una concesión que se les otorgó para construir un tranvía que partía desde su hacienda hasta el kilómetro 57 de la línea a Valladolid. Los hacendados enviaron la documentación solicitada, pero expresaron:

…aprovechándose la oportunidad de esta escritura que debe otorgarse, pedimos se defina de una vez el punto relativo al derecho de vía que la empresa de ferrocarriles ha venido ejercitando en los terrenos comprendidos en el repetido kilómetro 57 a inmediatos a él y pertenecientes á nuestra finca San Pedro Chacabal, terrenos ocupados en una larga extensión y respecto de la ocupación de los cuales la Empresa de los Ferrocarriles carece de título legal.[4]

 

A pesar de que las leyes federales y estatales amparaban a los concesionarios, pues prácticamente les daba el derecho de expropiar o comprar terrenos para cimentar los ferrocarriles, los directivos de la empresa no acordaron con anticipación el uso de las tierras, de los Trava Rendón y parte de las vías férreas se tendieron en sus propiedades. Por ello, los hacendados pidieron que la empresa les hiciera un contrato para que tanto ellos como sus trabajadores pudieran usar los trenes de la división y a cambio, darían el derecho de vía. Los Trava Rendón pidieron realizar un contrato “innominado”, es decir, algo que no estaba estipulado por la ley y que dependía de que las dos partes estuvieran de acuerdo.[5] Si bien estoy consciente de que cada litigio por tierras tiene sus particularidades, situaciones similares se pudieron presentar en otras regiones de la península, sobre todo con los pequeños propietarios. Gilbert Joseph y Allen Wells, por ejemplo, señalan que entre 1880 y 1910, los poblados mayas frustraron en varias ocasiones los intentos de las autoridades yucatecas de limitar, confiscar, censar y parcelar sus ejidos tradicionales en beneficio de los grandes capitalistas, los especuladores inmobiliarios y las compañías ferroviarias.[6] Un estudio como el que realizó Coatsworth para el centro de México, en el que detectó a través de los litigios por tierras que la mayoría de ellos se dieron en un radio cercano a las vías férreas, ayudaría a vislumbrar los problemas que se presentaron en torno a los conflictos territoriales durante el periodo de auge de los caminos de hierro en la península de Yucatán.

 

 

Fuentes:

Archivo General del Estado de Yucatán

Fondo: Archivo histórico del Museo de los Ferrocarriles de Yucatán

 

Bibliografía:

CARREGHA Lamadrid, Luz. “¡Ahí viene el tren! Construcción de los ferrocarriles en San Luis Potosí durante el porfiriato”, El Centauro, 2014

ROSADO Irabien, Manuel. Historia del ferrocarril en Yucatán. Mérida: Talleres Gráficos Bassó, 1928.

WELLS Allen y Gilbert M. Joseph. Verano de descontento, épocas de trastornos. Élites políticas e insurgencia rural en Yucatán, 1876-1915. Mérida: Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán, 2011.

[1] Luz Carregha Lamadrid, ¡Ahí viene el tren! Construcción de los ferrocarriles en San Luis Potosí durante el porfiriato, El Centauro, 2014, p. 134

[2] Manuel Irabien Rosado, Historia del ferrocarril en Yucatán. Mérida: Talleres Gráficos Bassó, 1928, pp. 3-20

[3] Archivo General del Estado de Yucatán en adelante, (AGEY), Fondo: Archivo Histórico del Museo de los Ferrocarriles de Yucatán: Sección: Ferrocarriles Unidos de Yucatán, Serie: Asamblea General, Su serie: Actas de Consejo, Expediente 18, Caja: 4.

[4] AGEY, Fondo: Archivo histórico del Museo de los Ferrocarriles de Yucatán, Sub fondo: Ferrocarriles Unidos de Yucatán, Serie: Consejo de administración, subserie: Consejo de administración, Caja: 182, Exp.542.

[5] AGEY, Fondo: Archivo histórico del Museo de los Ferrocarriles de Yucatán, Sub fondo: Ferrocarriles Unidos de Yucatán, Serie: Consejo de administración, Sub serie: correspondencia, Caja 182, Exp. 572.

[6] Allen Wells y Gilbert M. Joseph, verano de descontento, épocas de trastornos. Élites políticas e insurgencia rural en Yucatán, 1876-1915, Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán, 2011, p. 340.

Andrés Cocom y la conspiración de Campeche, 1589

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Diego de Landa relata que fue uno de los Cocom que sobrevivió al alzamiento que acabó con Mayapán en el siglo XIV, quien se asentó en Tibolón con sus “parientes y vasallos” y allí estableció uno de los cuchcabales más poderosos y prestigiosos de las Tierras Bajas del Norte, el cuchcabal de Sotuta.

Los Cocom se opusieron a las huestes hispanas desde sus primeras incursiones al occidente del Mayab. Aunque Nachi Cocom, el halach uinic de Sotuta, acordó después de combatir varios años pagar tributo a la Corona española, otros miembros del linaje siguieron tramando conspiraciones para recuperar su señorío y expulsar a los colonizadores recién establecidos.

A las autoridades españoles les tomó varias décadas acabar con la antigua estructura política maya centrada sobre todo en la figura del halach uinic. Durante mucho tiempo, estos siguieron gozando de gran prestigio y continuaron encabezando los ritos y ceremonias a las antiguas deidades, lo que era visto con particular hostilidad por el clero y los alcaldes españoles. Por ello, en diferentes etapas, los visitadores Diego García de Palacios y fray Diego de Landa lanzaron campañas de persecución contra lo que ellos consideraban “idólatras” e “idolatrías”, campañas que cumplían también con el objetivo de menguar el prestigio de la antigua nobleza maya.

Escena de tributo en una vasija maya de la época Clásica (K4996, tomada de Maya Vase Database)

En 1583, durante la visita de Diego García de Palacios a Yucatán, Andrés Cocom, noble originario del pueblo de Sotuta, fue castigado por participar en uno de estos ritos. Enviado como trabajador forzado a las obras de construcción de San Juan de Ulúa, Cocom logró escapar de su destino cuando ya se encontraba a bordo de una fragata que lo llevaría al puerto veracruzano. En 1589, en los alrededores de Campeche, tramó una sublevación; comenzó a anunciar desde un paraje llamado La Desconocida que había visitado al rey de España y que tenía una carta en donde este lo había nombrado rey de la provincia.

Una parte del linaje de los Ek de Tenabo y Tinum comenzó a reunir tributo, consistente en moneda y mercancías, para reconocer el señorío del rey Cocom en tanto se decía que se habían comenzado a reunir armas que eran cuidadosamente guardadas en cuevas. Otros pueblos como  Hocabá,  Homún y  Umán ya se encontraban enterados de la conspiración que se tramaba. No obstante, la noticia llegó pronto a oídos de Jorge Canul, alcalde de Tenabo y quién provenía de una familia que para conservar sus privilegios había colaborado con los colonizadores. Su padre Juan Canul había sido uno de los primeros caciques de la región en entregarle tributo a Francisco de Montejo, por lo que había sido nombrado gobernador de Tenabo, cargo que heredó don Jorge. A través de otro de los principales de apellido Ek, se enteró de los preparativos de la sublevación por lo que procedió a interrogar a los implicados en la conspiración. Una vez que pudo reunir información suficiente acudió con el alcalde mayor de Campeche , Francisco Sánchez y Cerdán, famoso por su actividad como “reductor” de “mayas gentiles” en los alrededores de los ranchos y pueblos cercanos a  Champotón. Durante la revisión de dos casas en Tenabo encontraron cacao y cera, productos todos que iban destinados al rey Cocom. Rápidamente las autoridades coloniales dieron con él, desbaratando la conspiración; posteriormente fue ahorcado para dar un ejemplo a todos los demás que quisieran sublevarse.

A pesar de su muerte, la memoria de la conspiración de Andrés Cocom encontró eco en una de las profecías del Chilam Balam de Chumayel y continuó alimentando por mucho tiempo el advenimiento de un mundo más justo para los mayas.

REFERENCIAS

  •  Bracamonte y Sosa, Pedro. La conquista inconclusa de Yucatán: los mayas de las montañas, 1560-1680. CIESAS, 2001.
  • Gunsenheimer, Antje. «La historia de Don Andrés Cocom en los Libros del Chilam Balam». INDIANA 17, n.o 0 (1 de enero de 2001): 269-88.
  • Landa, Diego de. Relación de las cosas de Yucatán. Biblioteca Porrúa, 1986.

Para recordar al maestro Waldemar Noh Tzec (septiembre de 1949-junio de 2020)

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Luis Arturo Canché Briceño

Conocí al gran maestro Waldemar Noh Tzec en el mes de noviembre del año 2007, en ese entonces participé en un encuentro de escritores en la ciudad de Calkiní Campeche, su tierra natal. Allá estuvieron personajes como Briceida Cuevas, Feliciano Sánchez, Ramón Iván Suarez Caamal, Fausto Guadarrama (Escritor Mazahua), escritores talentosos que en ese entonces habían ganado un certamen literario, entre ellos, el finado de Isaac Carrillo y el poeta de Xalapa Veracruz Oscar Sobal. A Waldemar lo recuerdo como una gran maestro, escritor y promotor incansable de la literatura, lengua y cultura Maya. Entre algunas de sus publicaciones están los libros: “Noj Bálam” (El Grande Jaguar), dentro de la serie denominada: Letras Mayas Contemporáneas, editado por el Instituto Nacional Indigenista y The Rockefeller Foundation.- México, D.F., 1998, al igual había publicado el libro: “Cecilio Chi’ Yétel Jacinto Kan Ek’ Ti’ K-k’ajlay”/(Cecilio Chi’ y Jacinto Kan Ek’ en nuestra memoria) editado por el H. Ayuntamiento de Calkiní.- Campeche, 2008.

Walder Noh Tzec (Fuente: Enciclopedia de la literatura en México ELEM)

En aquel encuentro que tuvimos en Calkiní me contó cómo surgió uno de sus poemas favoritos, al que le puso por título: Ebrio Colibrí, me decía: “de pronto vi a aquella pequeña ave tratando de atravesar una puerta de cristal, rebotaba y rebotaba hasta que de pronto cayó al suelo y quedó como mareado”; esa era una manera en la que se puede escribir a partir de imágenes o de pasajes de la vida cotidiana. También comentaba que en la lengua maya existen diversas palabras que se pueden crear, sobre todo cuando tenemos que traducirlas del Español, por ejemplo mencionaba que no concebía como se traducía en maya pelota/boola cuando en realidad existe el término “pok” que se podría utilizar, el cual alegaba que era una onomatopeya del sonido del rebote de una pelota con la que jugaban los antiguos. Entre otro de los talentos que podemos mencionar del maestro Waldemar es que impartió diversos talleres de creación literaria. También fungió como tutor y revisor de proyectos en el Fondo Nacional para la cultura y las artes, en la categoría de letras en lenguas indígenas. En el año del 2009, coincidí de nuevo con él en la ciudad de Guadalajara, en esos días estuvimos reunidos en un lugar conocido como el Auspicio Cabañas, junto con otros maestros escritores como Mario Molina Cruz (+) de Oaxaca, Nicolás Huet Bautista, escritor Tsotsil de Chiapas, trabajé bajo la tutela de estos grandes maestros. A este grupo se unieron personajes como la poeta de Oaxaca Miqueas Sanchez, y Marisol Ceh Moo. Las pláticas eran muy agradables, de mucho aprendizaje. Conocimos algunos de los autores y libros predilectos del maestro Waldemar, entre ellos: La Oveja negra de Augusto Monterroso, Fábulas de Juan de la Cabada, Andrés Henestrosa, Edmundo Valadez, El presidente de Miguel Ángel Asturias, Pablo Neruda. La última vez que tuve la oportunidad de platicar con Waldemar Noh Tzec fue en el año 2017, cuando el Centro Estatal de Bellas artes de Mérida Yucatán organizó un encuentro literario. Recuerdo que me obsequió uno de sus poemas inéditos que lleva por nombre: Adulaciones. Con esto finalizamos estas líneas, no sin antes mencionar que al Maestro Waldemar Noh Tzec siempre lo recordaremos por sus aportes a la literatura en lengua maya, por ser una gran persona, incansable promotor de nuestra lengua y cultura maya. Sus palabras, sus textos, quedan para siempre en nuestros corazones y en nuestra memoria. Les comparto un fragmento del poema citado líneas arriba:

“ Un colibrí vuela en tus cejas, mi monte hermoso; guiños del lucero de la mañana son tus ojos, mi mundo luminoso; mazorcas gemelas son tus pechos turgentes, mi floreciente planta de maíz; muy anhelante estoy por morder la ciruela madura de tus besos, mi ciruelo del estío; muy ganoso estoy por tensar las cuerda de tu cintura, intocada guitarra mía…”

Mérida, Yucatán a 19 de junio del 2020.

 

U tia’al u k’a’asal jka’ansaj Waldemar Noh Tzec (septiembre ti’ 1949-junio ti’ 2020)

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Luis Antonio Canché Briceño

Tin k’ajóoltaj noj ka’ansaj Waldemar Noh Tzec jump’éel k’iin ti’ u winalil Noviembre tu ja’abil 2007 tu méektankaajil K’alkini’. Ti’ yano’on jump’éel múuchtambal ajts’íibo’ob pa’ate’ yéetel ula’ak’ máako’ob táakpaja’ano’ob, je’ex Briceida Cuevas, Feliciano Sánchez, Ramon Iván Suarez, Fausto Guadarrama( Mazahua ajts’i’ib), bey xan áanimas Isac Carrillo yéetel Oscar Sobal tu kaajil Xalapa Veracruz, le je’elo’oba tu náajalto’ob jump’éel ketlam te’e K’alkino’ u kaajal tu’ux siíij leti’. Le Waldemaro’ nojoch ba’al ichil le ajts’íibo’ob, tu ts’íibtaj je’ejeláasil pikil ju’uno’ob je’ex: “Noj Bálam” (El Grande Jaguar), ichil le meyaj u k’aabae’ Letras Mayas Contemporáneas, le je’ela’ beeta’an tumen Instituto Nacional Indigenista yéetel The Rockefeller Foundation.- México, D.F., 1998, bey xan “Cecilio Chi’ Yétel Jacinto Kan Ek’ Ti’ K-k’ajlay” meyajta’an tumen Ayuntamiento ti’ Calkiní.- Campeche, 2008.

Waldemar Noh Tzec (Fuente: Enciclopedia de la literatura en México ELEM).

Le ka’a bino’on te múuchtáambal te’e K’alkini’o’ tu tsikbaltj teen bix síij jump’éel k’aaytuukuk u k’aabae: Kala’an ts’unu’un, le je’ela’ ku ya’alike’: “ tin wilja juntéenake’ juntúul chan ts’unu’un táan u k’olkuba’a ti’ jump’éel joolnaj beta’an yéetel néem, ba’ale’ chen ichil junsúutuk p’aat bey kala’an” ti bin taal le tuukul ti, le je’ela’ tu ye’esaj teen bix letie’ ku meyaj yéetel oochel, wáa yéetel ula’ak ba’al ku yúuchul ti’ kuxtal u tia’al u ts’íib. Ula’ak ba’ax tin tsikbaltaj yéetel tin kanaj yéetel, letie’ ku ya’alike’, ichil maaya t’aan wáa mina’am t’aano’ob ichil k’astlan je’el u béeytal u su’utul ich maaya, k’a’abéet u kaxta’al bixij, je’ex le ku ya’alal Pelota/
Boola, letie’ ku ya’alik unaj u ya’alal pok, le je’ela’ tumen letie’ juum ku beetik le boola le ken u síit’. Le Jka’ansaj Waldemar tu ts’aaj xan ya’ab xook u tia’al u kaansa’al u ts’íibta’al k’aaytuukul, wáa tsikbalo’ob ich maya t’aan. Ula’ak ba’ax in wojel u beetmaj le nojoch máaka’, letie’ táakpaja’an te’e ichil le ka’ansajo’ob ku xak’altiko’ob meyajo’ob ichil le FONCA. Tu ja’abil 2009 tin ka’a ilaj le jka’ansaj Waldemar tu noj lu’umi Guadalajara, le k’iino’ob je’elo’ ti’ yano’ob te kúuchil Auspicio Cabañas, yéetel Jka’ansaj Mario Molina (+) Oaxacail, bey xan Nicolás Huet Bautista, letie’ Ajts’íib tsotsil Chiapasil, táan meyajtik ts’iibo’ob ich maya t’aan, tsikbalo’ob bey xan K’aaytuukul, ti’ xan táakpaja’an le xAjts’íibo’ob Miqueas Sánchez Oaxacail, bey xan Marisol Ceh Moo. Te’elo’ ya’ab tsikbanajo’on yéetel le jka’ansaj ka’a tu ya’alaje’ ba’ax uts tu t’aan o xoikik, je’ex le pikil ju’uno’ob: La Oveja negra/ Augusto Monterroso, Fábulas/ Juan de la Cabada, Andrés Henestrosa, Edmundo Valadez, El presidente/ Miguel Ángel Asturias, Pablo Neruda. Le u ts’ook ka’a tek ilikba’a, letie’ kaa beeta’ab jump’éel múuchtaambal ajts’ibo’ob tu ja’abil 2017, le je’ela’ beeta’an tumen le Centro Estatal ti’ Bellas Artes tu noj lu’umil jo’. Le k’iino’ob je’elo’ tu si’iajteen le nojoch máaka’ jump’éel k’aaytuukul u ts’íibmaj u k’aabae’: Baytaj jo’ol/ Adulaciones, yéetel le je’ela’ ku ts’o’okol le chan tsikbal, ba’ale’ kin tuklike’ jkansajo’ob je’ex Waldemar Noh Tzek, ku p’áatal ichil k tuukul, bey xan ichil k puk’si’ikal tumen letie’ juntúul máak jach k yaabiltmaj, yéetel xan ya’ab ba’ax tu p’ataj ti’ le maaya ts’íib bey xan ti’ me maya t’aan. Kin tsíbtikte’ex jun chan xóot ti’ u k’aaytuukul:

“ku xik’bal juntul dzunu’un ti’ a mojton, in ki’ich pam k’aax; u lak ich xux ek a uich, in saas bal kab; ka’lak’ jeek a nukuch im, in p’ochaja’an nal, jach tak in chi’ik u k’an chi’ abal a dzu’udz chi’, in che’el abal ti’ yax k’in; jach tak in t’inik u tab a t’et, in ma’ la’acha’an tabil pax…”

Tu kaajil Jo’ ti’ u k’iinil 19 ti’ u winalil Junio tu ja’abil 2020.

El ferrocarril como instrumento de conquista y dominio

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Ricardo Manuel Wan Moguel

Estudiante del doctorado en Historia de El Colegio de Michocan

E-mail: ricardowanmoguel@colmich.edu.mx

La Revolución Industrial trajo consigo una transformación económica y social, la cual comenzó en Inglaterra en los albores del siglo XIX y se extendió por todo el mundo. Los ferrocarriles fueron uno de los inventos más importantes de ese periodo. En 1825 se habilitó la primera línea ferroviaria de carga del mundo, la de Stockton-Darlington. Un lustro después se puso en marcha el servicio de pasajeros.

En México, el inicio de la construcción del primer camino de hierro fue en las primeras décadas del siglo XIX. Sin embargo, por diferentes motivos bélicos se puso en marcha hasta 1875. En esa fecha comenzaron los trabajos para construir una vía en Yucatán. Seis años después, en septiembre de 1881, se inauguró la línea de Mérida al puerto de Progreso. Al igual que en el resto del mundo, los ferrocarriles en el México porfiriano fueron vistos como un símbolo de progreso. No obstante, también fueron usados como un instrumento para “civilizar” pueblos y dominar tierras.

 

El ferrocarril para civilizar 

El ferrocarril unió comunidades y contribuyó al progreso económico, pero también fue utilizado como arma de guerra y como instrumento “civilizatorio”. En el mundo hay muchos ejemplos de ello; en Estados Unidos, el ferrocarril intercontinental representó la oportunidad para conquistar los territorios inexplorados del Oeste; en la Rusia zarista se construyó una línea que unía Moscú con Vladivostok, para explotar los recursos y tener el control de las extensas tierras siberianas; en Europa central, para volver productivas las tierras “ociosas”, mejorar las rutas comerciales y controlar a la población; y el imperio Austrohúngaro de la mano de Italia, invirtieron grandes cantidades de dinero para conquistar los Alpes. En México se planteó un proyecto para construir un ferrocarril hacia el oriente de la península de Yucatán. En el contexto de la Guerra de Castas, este medio de transporte serviría para controlar por completo la sublevación indígena que comenzó en 1847 y que el gobierno local no había podido sofocar. En los estatutos de la empresa creada para su construcción –la compañía de los ferrocarriles Sud-Orientales– se expresa: “un elemento poderoso que el Gobierno Supremo utilizará para la terminación de la Guerra de Castas y la total y definida ocupación del territorio sustraído a su obediencia acarreando su ejecución, la repoblación de aquella rica zona y la repartición en el mayor número posible de manos, de la propiedad territorial de Yucatán”.[1]

 

El ferrocarril y las tierras

Como en la cita anterior se expone, la repartición y la explotación de las tierras fueron los motivos fundamentales para construir líneas ferroviarias. En los contratos firmados entre las décadas de 1880 y 1890 se vislumbran los beneficios que obtenían las empresas constructoras de las líneas. Además de recibir la concesión para la explotación de la vía por noventa y nueve años, se les otorgaron subvenciones por kilómetros construidos, se les exentó de pagar impuestos para importar y trasladar materiales de construcción, se les entregó terrenos de propiedad nacional, obtuvieron la facultad de expropiar a particulares previa indemnización y también el derecho de explotar los depósitos minerales que se encontraran dentro del área del terreno concedido. En reiteradas ocasiones, las empresas trazaron las rutas de las líneas ferroviarias por regiones que les permitían adueñarse de las tierras y de algunos recursos estratégicos como el agua, el carbón y la madera.[2] En Yucatán, los puntos anteriores se aprecian desde el primer contrato realizado para construir un camino de hierro. Aunado al traslado de la aduana de Sisal a Progreso cuando se terminara la cuarta parte de la línea, el empresario Edwin Robinson recibiría lo siguiente: 1) la “tierra necesaria” para su construcción, 2) veinticinco solares de Progreso “de los que no están enajenados ni destinados para edificios públicos”, 3) y la exención de contribuciones establecidas por la federación y le condonarían el pago aduanal de los materiales que necesitaba.[3] A pesar de ello, la construcción de ese ferrocarril no se llevó a cabo.

En los años siguientes se entregaron otras concesiones con características similares a las recibidas por Robinson. Cabe señalar, que a diferencia de lo que en la historiografía local se ha escrito, los caminos de hierro no fueron construidos por los hacendados con recursos propios, la mayoría de ellos recibió grandes subvenciones estatales. Esto les permitió edificar diferentes líneas que atravesaron las principales tierras productoras del henequén, de las que ya eran propietarios.

Al respecto, John Coatsworth en su libro El impacto económico de los ferrocarriles en el porfiriato: crecimiento contra desarrollo, analizó la relación entre los caminos de hierro y la concentración de tierras en manos privadas. Planteó la hipótesis de que este medio de transporte contribuyó al acaparamiento de la propiedad de tierra durante el último cuarto del siglo XIX. Para corroborarla, analizó las leyes y los conflictos agrarios antes y durante el porfiriato, y se percató de que las disputas y los despojos de tierra fueron más constantes entre los empresarios y las comunidades en el México gobernado por Porfirio Díaz.[4] En otro de sus textos, plantea que en América Latina los ferrocarriles alteraron la oferta y la demanda de los productos agrícolas por la reducción de los costos de transporte. Además, la conexión entre mercados distantes y comunidades que en muchas ocasiones habían permanecido aisladas, hicieron que la propiedad privada se volviera más rentable y que la tierra fuera acaparada por los grandes empresarios. Por ello, se puede decir que los ferrocarriles beneficiaron principalmente a los concesionarios, en detrimento de las clases más bajas que luchaban por no ser despojadas de sus tierras, o recibir algún beneficio del emisario del progreso. Todo esto lo corroboró analizando cincuenta y cinco litigios por tierras, la mayor parte de ellos se dieron en un radio cercano a las vías férreas. Esto indica que existió un vínculo muy importante entre la construcción del ferrocarril y la usurpación de propiedades. Para ejemplificar lo anterior, Coatsworth enumera algunos conflictos ocurridos en distintas partes de la República. En el caso yucateco menciona las sublevaciones realizadas por indígenas que se oponían a la construcción de un tramo del Ferrocarril Peninsular y los ocurridos en otros municipios, principalmente Maxcanú y Peto.[5]

(Imagen 1). Anteproyecto línea Peto- Carrillo Puerto (Fuente: Archivo General del Estado de Yucatán).

He podido corroborar en los litigios que he encontrado en el Archivo General del Estado (AGEY) que en la segunda mitad del siglo XX se presentaron situaciones similares durante la construcción del Ferrocarril del Sureste (1934-1977). Estos documentos son una mirilla para conocer las disputas que se generaron entre las autoridades federales o estatales y los dueños de diversas tierras, principalmente en Chiapas, Campeche y Yucatán.[6] Pero ese es otro tema que vale la pena analizar detalladamente en el próximo texto.

BIBLIOGRAFÍA

  • Coatsworth John “Railroads, Landholding, and Agrarian Protest in the Early Porfiriato”. Hispanic-American Historical Review, 1974, No. 54, pp. 48-71.
  • Coatsworth John, El impacto económico de los ferrocarriles en el porfiriato: crecimiento contra desarrollo, México: Era, 1984.
  • Irabien Rosado Manuel, Historia de los ferrocarriles de Yucatán, Mérida: Talleres Gráficos Bassó, 1928.
  • Medina García Miguel Ángel, Cambios sociales y rearticulación espacial. El ferrocarril en Jalisco durante el porfiriato, Zapopan: El Colegio de Jalisco, 2014, p. 127.
  • Wan Moguel Ricardo Manuel, “El ferrocarril del Sureste: Antecedentes, construcción e infraestructura de la línea (1934-1977), Mirada Ferroviaria, 2020, No. 38, pp. 5-14.

Cómo citar este texto: Ricardo Wan Moguel, “El ferrocarril como instrumento de conquista y dominio”, Maya K’ajlay, 21 de junio de 2020, (https://www.kajlay.org/el-ferrocarril-como-instrumento-de-conquista-y-dominio/).

[1] Este texto es una versión simplificada de un artículo que publiqué en el Por Esto el 28 de noviembre de 2018.

[2] Miguel Ángel Medina García, Cambios sociales y rearticulación espacial. El ferrocarril en Jalisco durante el porfiriato, El Colegio de Jalisco, 2014, p. 127.

[3]  Manuel Irabien Rosado, Historia de los ferrocarriles de Yucatán, Mérida, Talleres Gráficos Bassó, 1928, p. 4

[4] John Coatsworth, El impacto económico de los ferrocarriles en el porfiriato: crecimiento contra desarrollo, Era, 1984.

[5] Coatsworth John “Railroads, Landholding, and Agrarian Protest in the Early Porfiriato”. Hispanic-American Historical Review, 1974, No. 54, pp. 48-71.

[6] Ricardo Manuel Wan Moguel “El ferrocarril del Sureste: Antecedentes, construcción e infraestructura de la línea (1934-1977), Mirada Ferroviaria, 2020, no. 38, pp. 5-14.

Chilames, intérpretes mayas

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Los chilames, miembros de la clase sacerdotal, fueron durante el Posclasico tardío parte fundamental de la sociedad maya. Encargados de guardar y reproducir el conocimiento en los textos sagrados mayas fueron también durante las primeras décadas del dominio colonial quienes encabezaron movimientos de resistencia en contra de las huestes españolas y sus aliados indígenas. 

El Diccionario Calepino de Motul, compilado por fray Antonio de Ciudad Real a finales del siglo XVI o principios del XVII, asienta en una de sus entradas que la palabra “chiilan” significaba intérprete, una traducción bastante precisa de la labor que estos personajes desempeñaron en la sociedad maya del Posclásico tardío Los chilames pertenecían a las esferas más elevadas de la estructura social maya; su prestigio, como el del resto de los sacerdotes de entonces, estaba dado no tanto por el dominio de las fuerzas naturales como por el conocimiento esotérico. A este conocimiento accedían mediante una prolongada preparación en dónde aprendían a escribir y leer los libros mayas en donde se resguardaba y transmitía el conocimiento religioso de más de un milenio de continuidad. Como otros integrantes de la clase sacerdotal, los chilames eran capaces de entender varios idiomas, entre ellos el maya clásico – un idioma de filiación cholana –, maya yucateco e incluso náhuatl, además de estar formados en el cálculo e interpretación de los ciclos calendáricos y el movimiento de los astros. Debido a que los libros jeroglíficos eran los vehículos a partir de los cuales se registraba y transmitía el conocimiento religioso, los chilames también se preocuparon por guardar, copiar, y escribir nuevos libros.

Estos interpretes tenían un papel fundamental en los rituales que organizaban la vida de las ciudades y los pueblos mayas. El chilam, de acuerdo al día y mes en que hubieran nacido, imponía el nombre a niñas y niños consultando el calendario de 260 días. También, cada veinte años, consultando los detallados registros históricos escritos por generaciones de sacerdotes, vaticinaban cómo podría ser el nuevo katun que comenzaba.

Foja del Chilam Balam de Ixil (Fuente: INAH).

Su labor religiosa se vio interrumpida con el establecimiento del régimen colonial y la instauración del catolicismo. La religión maya fue prohibida y los religiosos europeos trabajaron activamente para erradicarla a través de la destrucción de la escritura y la literatura religiosa tradicional. No fue extraño entonces que los chilames, viendo sus creencias y posición amenazada, fueran uno de los principales actores en las primeras resistencias y rebeliones en contra de los colonizadores españoles. En 1545 Chilam Abnal lideró la rebelión que involucró a las antiguas jurisdicciones del oeste de la Península desde Chauac-há hasta Chactemal para expulsar a los españoles; probablemente fue él quien eligió el día del levantamiento coordinado en toda la región. Veinte años después de estos eventos otro chilam de apellido Couoh, encabezó una nueva rebelión en el área cercana a la villa de Bacalar cuyo objetivo también era expulsar a los colonizadores.

 

A pesar de que una cantidad incalculable de libros y textos escritos en jeroglíficos mayas fueron destruidos por las autoridades coloniales parte de este antiguo conocimiento se salvó cuando los herederos de los chilames y ahkines, convertidos en escríbanos de las recién fundadas repúblicas de indios, copiaron esos textos en alfabeto latino. Los que conocemos hoy como Libros del Chilam Balam, a la usanza de la larga tradición escrituraria maya, fueron elaboraciones originales de la época colonial cuyos escribas incorporaron parte del conocimiento europeo (el calendario y el zodiaco). Aunque la escritura y los libros jeroglíficos fueron destruidos, los herederos de los chilames lograron adaptar el conocimiento milenario maya y plasmarlo en diferentes obras que sobrevivieron hasta nuestros días.

 

REFERENCIAS

  • Coronado, Marta Ilia Nájera. «Rituales y hombres religiosos». En Religión maya, vol. 2. Trotta, 2002: 115-38.
  • Garza, Mercedes de la. Literatura maya. Biblioteca Ayacucho, 1980.
  • Lacadena-García Gallo, Alfonso. «Religión y escritura». En Religión maya, vol. 2. Trotta, 2002: 171-194.
  • Real, Antonio de Ciudad, y René Acuña. Calepino maya de Motul. Plaza y Valdes, 2001.

[MAPA] Pueblos donde se compilaron libros del Chilam Balam

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En este mapa les mostramos la ubicación de los pueblos en donde se compilaron libros del Chilam Balam. De varios de estos libros solo hay referencias y no se conoce su ubicación actual. Seguimos el listado de libros elaborado por Alfredo Barrera Vázquez y Silvia Rendón en El libro de los libros de Chilam Balam y el que proporciona Mercedes de la Garza en Literatura maya. Para mapear un par de localidades seguimos las notas de David Bolles publicadas en las ediciones facsimilares de los Chilames que se encuentran en su página web.

El mapa esta orientado hacia el este, punto cardinal de referencia –al igual que el oeste– de mapas elaborados por varios pueblos mesoamericanos durante la época colonial.
NOTA: No pudimos ubicar la localidad de Nabulá, lugar en donde habría sido compilado uno de estos libros.
REFERENCIAS
  • «Books by David Bolles». Accedido 1 de junio de 2020.

    http://alejandrasbooks.org/

  • Garza, Mercedes de la. Literatura maya. Biblioteca Ayacucho, 1980.
  • Hidalgo, Alex. Trail of Footprints: A History of Indigenous Maps from Viceregal Mexico. University of Texas Press, 2019.
  • Vásquez, Alfredo Barrera, y Silvia Rendón. El libro de los libros de Chilam Balam. Fondo de Cultura Económica, 1972.

Chilam Couoh, el intérprete maya que creó una biblioteca para resguardar códices jeroglíficos

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Para Alfredo y Gregorio, aj kanu’ulo’ob contemporáneos

Chilam Couoh fue un intérprete maya que a mediados del siglo XVI encabezó una rebelión en la que alguna vez fue la provincia de Chactemal. Entre otras cosas, reunió los códices jeroglíficos de la zona y creó una biblioteca para resguardarlos del fuego colonial.

Una de las primeras acciones de los frailes españoles para impulsar la conversión religiosa de los mayas al catolicismo fue formar maestros y mozos de escuela que pudieran colaborar con las tareas de la evangelización cristiana. Esta labor comenzó casi desde que los religiosos pusieron un pie en el Mayab y se implementó con mayor energía después de 1542, aunque las iglesias de los pueblos reducidos no se habían terminado de construir los franciscanos ya iban a las casas de los mayas principales para enseñarles la doctrina cristiana a sus hijos. Fue con los franciscanos establecidos en el noroeste de la Península con quienes Chilam Couoh, de quién desconocemos su origen, aprendió a leer y escribir con el alfabeto latino.

En la imágen se puede ver la representación más antigua de un chilam (deletreado chi-ji la-ma) en una corte real del clásico maya. Corresponde a la vasija K1728.

En la época prehispánica y durante parte de la época colonial los sacerdotes, profeta e intérpretes mayas eran sumamente respetados por el resto de la población: eran el vínculo con lo sagrado, vaticinaban los augurios, conocían las historias más antiguas y eran capaces de escribir y leer los caracteres de uno de los sistemas de escritura más complejos de Mesoamérica. Tomás López llegó a asegurar en una Relación en 1612 que estos sacerdotes eran considerados “la gente más religiosa, sabia y educada” de la región. El fraile Antonio de Ciudad Real escribió que los mayas de Yucatán eran reconocidos en toda la Nueva España por tres cosas, entre ellas que podían escribir sus “historias” y “ceremonias” con “caracteres” y “letras”. Escribir, leer e interpretar los libros mayas eran tarea casi exclusiva de chilames y ajk’ines, cargos que pasaban de una generación a otra cuando los padres enseñaban a sus hijos desde que eran niños.

A pesar de recibir la educación cristiana impartida por los religiosos, cuando los mayas regresaban a sus pueblos los caciques y principales les exigían que continuaran participando en los ritos y ceremonias de la religión maya tradicional. Al ser parte fundamental de estas actividades es entendible que buscaran preservar los códices jeroglíficos y todos los conocimientos allí escritos, bien de manera física o transcribiéndolos con el alfabeto latino.

Los códices mayas fueron objeto de persecución de las autoridades coloniales poco tiempo después de que los españoles se asentaran en el noroeste de la Península, a mediados del siglo XVI. El Auto de Fe de Maní de 1562, en donde fray Diego de Landa ordenó destruir códices y estatuillas de las deidades mayas, fue sólo el inicio de una persecución implacable para acabar con los libros jeroglíficos, vistos con recelo y hostilidad por los frailes ya que en ellos se resguardaban los detalles de la religión tradicional indígena. Es así como a finales de 1567, Chilam Couoh renunciando a la formación que recibió con los franciscanos, comenzó a reunir códices mayas jeroglíficos y conformó una biblioteca. La existencia de estos repositorios no era extraña en la región. Mayapán, la última gran capital maya de las Tierras Bajas del Norte, llegó a convertirse en un lugar en donde se producían y distribuían códices que eran usados por los sacerdotes de otras ciudades. En Tixhualahtún, cerca de Saki’ (Valladolid), existía un lugar donde se resguardaban libros jeroglíficos “como en España es el [archivo] de Simancas” según el cronista franciscano Diego López de Cogolludo.

La labor de Chilam Couoh fortaleció la resistencia que los mayas de Chactemal habían plantado a los invasores hispanos desde su llegada a la zona, la cuál había sufrido la brutal violencia de la guerra de conquista durante la incursión de Melchor Pacheco y sus huestes apenas dos décadas antes, una incursión caracterizada por el cruel asesinato de mujeres, niños y ancianos para reducir a los mayas de la provincia a la servidumbre. El chilam y sus seguidores, la mayoría de ellos mayas que habían renunciado al cristianismo comenzaron a asaltar los pueblos de los alrededores de la villa de españoles de Bacalar. Usando los conocimientos adquiridos con los frailes, Chilam Couoh escribió diferentes cartas a otros jefes mayas para que también se alzaran en armas. Esto provocó que las autoridades coloniales organizaran una expedición militar en 1568. Casi un año después de recorrer los montes del sureste del Mayab plagados de lagunas y riachuelos, la expedición se encontró con un templo en dónde se resguardaban muchos de los códices que habían sido reunidos por Couoh y donde también se encontraban diferentes estatuillas. A la manera como unos años antes había hecho Diego de Landa, los expedicionarios españoles destruyeron las figurillas y quemaron los códices jeroglíficos en una gran hoguera. El chilam fue capturado por la expedición militar tres días después de este acto y aunque intentaron hacer que regresara de nuevo a la fe católica Couoh se mantuvo en la creencia que la escritura jeroglífica y la religión tradicional maya eran superiores a la escritura latina y a la religión cristiana.

Bajo el resguardo de las huestes hispanas el chilam fue enviado a Jo’ (Mérida) para ser enjuiciado por el entonces obispo de Yucatán, fray Francisco de Toral. No sabemos el destino que el intérprete tuvo posteriormente, pero sus acciones para proteger el legado milenario de los mayas resuenan hasta nuestros días. 

REFERENCIAS

  • Ciudad Ruiz, Andrés y Lacadena, Alfonso. “El Códice Tro-cortesiano de Madrid en el contexto de la tradición escrita maya” en Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala¸1998 (editado por J. P. Laporte y H. L. Escobedo), Guatemala: MNAE, 1999.
  • Cunill, Caroline, “La alfabetización de los mayas yucatecos y sus consecuencias sociales, 1545-1580”, Estudios de Cultura Maya 31 (2008).
  • Chuchiak, John F. “Writing as resistance: maya graphic pluralism and indigenous elite strategies for survival in Colonial Yucatan, 1550-1750”, Etnohistory 57:1 (2010).

Sobre el apellido Pech

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Por Martín Sobrino Gómez (El español que se habla en Yucatán y otras anécdotas)

Al igual que con el origen de su linaje, el significado del apellido Pech parece ser uno de los menos transparentes entre los patronímicos mayas de la Península de Yucatán. En general, suele decirse que este apellido significa ‘garrapata’; sin embargo, parece haber evidencia suficiente para descartar esa hipótesis. En primer lugar, pronunciado correctamente en maya, el apellido lleva una vocal breve [pech] en tanto que la palabra para ‘garrapata’ es con vocal larga y tono bajo [pèech]. En segundo lugar, una garrapata no parece ser el tipo de animal con el que se relacionaban los linajes, no parece tener características positivas que puedan ser análogas con las de un gobernante. Datos del maya yucateco colonial parecen comprobar esto pues encontramos que la palabra PECHKAB /pèech-k’ab’/tiene los significados de ‘hombre parapoco, perezoso, manos de garrapata’, como en la expresión pechil kabech /pèechil k’abech/ ‘eres perezoso (lit. ‘tienes/eres manos de garrapata’)’.

Como se dijo en notas anteriores, se ha propuesto que el origen de los Pech podría encontrarse en Tabasco, aunque hasta el momento no existe evidencia contundente para determinar que efectivamente los Pech provenían de esa zona. Si contemplamos esta hipótesis, que los Pech venían de una zona de habla cholana (probablemente de una variedad de chontal), es posible que las lenguas de la rama cholano-tzeltalana pudieran darnos una pista sobre el significado de este apellido. Antes de abordarlas, sólo debemos recordar que, dentro de la familia lingüística maya, el maya yucateco, el lacandón, el itzaj y el mopán pertenecen a la rama yucatecana, mientras que las lenguas chol, chontal, ch’orti’ y choltí forman el grupo cholano que, a su vez, junto con el tzeltal y el tzotzil (grupo tzeltalano) conforman la rama cholano-tzeltalana. Las lenguas de estas dos ramas se ubican en una zona de difusión lingüística por lo que hay mucho de su léxico que sólo se comparte entre ellas.

Cairina moschata sylvestris, especie originaria de América tropical (Fuente: Wikimedia Commons, agradecemos la orientación de la bióloga Sandra José Ramírez sobre las aves de Tabasco).

Empecemos con la lengua chol. El primer candidato a ser considerado es la palabra PECH, que en esa lengua significa ‘pato’. Este parece ser el significado específico y a partir de él se construyen otros significados en el que la palabra pech parece funcionar como genérico, así, por ejemplo, encontramos, xcanso pech ‘ganso’ y ja’al pech ‘garza’. Como vemos en el primer caso, aunque claramente se tiene un préstamo directo del español, aparentemente se usa la forma pech para indicar que se trata de un “tipo de pato”. En el segundo caso, la forma ja’al, que en este contexto significa ‘algo relativo al agua’ (ja’-al), en combinación con pech hace referencia a la garza, y literalmente este nombre dice ‘pato de agua’ Tomando en cuenta que también encontramos el nombre ja’al ts’i’ (lit. ‘perro de agua’) para la nutria, es probable que ja’al pech como nombre de la garza se trate de algún neologismo pues otro nombre que se encuentra en chol para la garza es jojmay. En resumen, la forma PECH en chol, como sustantivo, significa ‘pato’. En la lengua chontal parece haberse perdido la palabra para ‘pato’ pues ahora se dice patu’, un claro préstamo del español. También se encuentra en chontal PECH como ‘racimo’ y PECH como ‘abanico’, palabras que no parecen tener relación entre ellas (son solamente homónimos), ni con PECH ‘pato’ del chol. En el choltí no parece haberse registrado una palabra para ‘pato’, y en ch’orti’ tampoco se conserva una forma nativa pues se tiene el préstamo patux.

No obstante, en tzeltal, que como dijimos es más cercana a las lenguas cholanas que a las yucatecanas, sí se encuentra PECH como ‘pato’. Por su parte, en tzotzil encontramos PECH’ ‘pato’ con la /ch’/ glotalizada, lo que parece ser una innovación propia de este idioma. Por todo lo anterior, es posible postular una forma *pech ‘pato’ para la lengua antigua de la que se derivan las lenguas cholanas y las tzeltalanas.

Ahora bien, excepto por el cholti’ y el ch’orti’, encontramos en las lenguas de esta rama la forma PECH como una raíz verbal que significa ‘aplanar’, y de la cual pueden derivarse adjetivos y otros verbos con significados relacionados, por ejemplo, en chol encontramos el verbo pechten ‘aplanar’ de cuya raíz se deriva pechan ‘hacer tortillas’ y pechel ‘plano’. En chontal, del verbo pechtan ‘aplanar’ se deriva peche ‘aplanado’. Asimismo, en tzeltal encontramos el adjetivo pejchel ‘aplanado’ (formado con un infijo {-j-} en la raíz, además del sufijo -Vl) y el clasificador numeral −pejch que funciona para contar cosas planas. Se trae esta raíz verbal a colación porque es probable que el nombre del pato se derive de ella; así, en chol tenemos la referencia: pechel i ni’ jini pech ‘el pico del pato es plano’, lo que nos hace pensar que es posible que la forma del pico del pato (plano) sea la característica por la que se le relacionó con la raíz PECH. De hecho, esa raíz la encontramos en mopán (lengua más cercana al maya yucateco pero que tuvo mucho contacto con los cholanos), en esa lengua el nombre del pato es pechek ok que literalmente significa ‘pie plano’, es decir, en este caso la forma de los pies fue la característica por la que se le relacionó con la raíz PECH. Probablemente dicha asociación no se hizo en cada lengua por separado sino en algún estadio anterior a ellas.

En tzotzil encontramos igualmente una raíz verbal PECH, pero, a diferencia de las otras lenguas, no significa ‘aplanar’, como se aprecia en la siguiente definición: “mantener el objeto plano boca arriba en una o ambas manos, retener el recipiente (canasta, jícara, tazón) ancho boca arriba en una o ambas manos”. De esta raíz verbal se deriva el adjetivo pechel que significa ‘asentado’ o, en su defecto, ‘servida’ cuando se trata de comida. Otro término derivado de esta raíz es Jpechanej ve’elil (donde ve’elil es ‘comida’) y se refiere al “funcionario religioso /la mujer que ayuda a cada alférez y cada autoridad de las tradiciones al ofrecer la comida”. Como vemos, la raíz PECH en esta lengua tiene en su significado un carácter religioso y está ligado a la ofrenda de comida. Si bien esta palabra con este sentido no parece encontrarse en las otras lenguas de la rama (bien pudieron haberla perdido), esta raíz también es una posible candidata para ser relacionada con el apellido Pech.

REFERENCIAS

  • Arzápalo Marín, Ramón (Ed.) Calepino de Motul, Tomo III, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, 1995
  • Aulie, H Wilbur & Aulie, Evelyn W. de. 1978. Diccionario chol de Tumbalá, Chipas, con variaciones dialectales de Tila y Sabanilla. México: Instituto Lingüístico de Verano / Secretaría de Educación Pública.
  • Boot, Eric. 2004. Vocabulary in the Ch’oltí’ language. Documento electrónico
    Haviland, John. 1981. Sk’op Sotz’lem. El tzotzil de San Lorenzo Zinacantán. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Filológicas. Centro de Estudios Mayas.
  • Hull, Kerry. 2005. An Abbreviated Dictionary of Ch’orti’ Maya. Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos. Recuperado en: http://www.famsi.org/reports/03031/03031.pdf
  • Hull, Kerry. 2006. Un diccionario de Ch’orti’ Maya, Guatemala. Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos. Recuperado en: http://www.famsi.org/reports/03031es/
  • Kaufman, Terrence. 1974. Idiomas de Mesoamérica. Guatemala: Editorial José de Pineda Ibarra / Ministerio de Educación.
  • Kaufman, Terrence. 2003. Diccionario etimológico maya preliminar. Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos. Recuperado en http://www.famsi.org/reports/01051/pmed.pdf
  • Knowles, Susan Marie. 1984. “A Descriptive Grammar of Chontal Maya (San Carlos Dialect)”. PhD dissertation, Tulane University.
  • Laughlin, Robert M. 2007. Mol cholobil k’op ta sotz’leb. El gran diccionario tzotzil de San Lorenzo Zinacantán. México: CIESAS / CONACULTA.
  • Slocum, Mariana C., Gerdel, Florencia L. & Cruz Aguilar, Manuel. 1999. Diccionario Tzeltal de Bachajón, Chiapas. México: Instituto Lingüístico de Verano.
  • Schumann Gálvez, Otto. 2012. Introducción al chontal de Tabasco. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Antropológicas.

¿Por qué sacaron en procesión a la Virgen de Izamal durante la epidemia de fiebre amarilla de 1648?

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Uno de los eventos que causó mayor revuelo durante la epidemia de fiebre amarilla que azotó a la Península de Yucatán en 1648, fue la procesión de la virgen de Izamal, desde su santuario hasta la capital de la provincia ¿Que llevó a autoridades civiles y religiosas de la entonces provincia de Yucatán a tomar tal decisión?

Parte de la respuesta se encuentra en las nociones que se tenían en la época sobre el origen y el desarrollo de las enfermedades, mismas que eran vistas como un castigo divino a un pueblo pecador, como bien lo refiere uno de los observadores contemporáneos de la “peste”, el cronista franciscano Diego López Cogolludo. Para López Cogolludo era bastante evidente que la “peste” era un castigo a la “idolatría” de los mayas. Aunque la sociedad colonial de Yucatán compartía esta noción de las enfermedades como castigo divino, los sectores sociales interpretaban de manera diferenciada a qué pecadores se atribuía la ira divina. Los mayas decían que la “peste” era un castigo por los maltratos que recibían por parte de los españoles; el hecho de que la enfermedad atacara primero a los funcionarios reales de la provincia llevó a un maya a recorrer los pueblos acompañado de una figura hecha de paja profetizando que sólo quedarían indígenas en Yucatán.

Virgen de Izamal (Fuente:Wikimedia Commons)

En agosto de 1648, el cabildo de Mérida pidió permiso al provincial franciscano en Izamal para sacar a la virgen en procesión con rumbo a la capital. Con esto, se esperaba que la virgen desplegara sus poderes de intercesión para aplacar la ira de Dios, idea que también alimentaba los temores de los mayas de Izamal, lugar a dónde no había llegado la enfermedad: sin la presencia de la virgen quedarían sin protección divina y a merced del castigo celestial. Una vez en la capital el cabildo civil y eclesiástico de Mérida reconoció a la Virgen de Izamal como “patrona contra la peste contagiosa” de la provincia de Yucatán. 

Los eventos donde se congregaron muchedumbres, suscitados por la procesión a Mérida que duró diecisiete días, contribuyeron a la expansión de la epidemia. Peregrinos de la Costa acudieron a la catedral a visitar a la virgen llevando consigo la fiebre amarilla una vez que regresaron a sus pueblos. También muchos indígenas que acompañaron a la virgen a la capital de la provincia contrajeron la enfermedad y murieron al regresar a Izamal. Estos eventos corroboran el impacto que las procesiones religiosas tienen en la transmisión de las enfermedades.

Los eventos de hoy en día ponen en evidencia que continúa vigente la idea de que los pecados de los “otros” son el origen de las enfermedades, como dejaron ver en México sacerdotes católicos y pastores evangélicos quienes responsabilizaron a la diversidad sexual y a la exigencia del derecho al aborto de la pandemia de COVID19.

 

REFERENCIAS:

  • Pascascio Guillén, Bertha. “Mamá linda”: reina y patrona de Yucatán. La virgen de Izamal, análisis histórico de una imagen de culto. Tesis de maestría en historia del arte, UNAM, 2013.
  • Pérez Amezquita, Wendy. “Otra ciudad de Nínive: epidemias y hambrunas en Yucatán, 1648-1716. Tesis de maestría en historia, CIESAS, 2016.